Warszawa, 31.10.2009

 

Historia nieporozumień

Piotr Balcerowicz

(Uniwersytet Warszawski)

 

Recenzja / Artykuł recenzyjny:

Krzysztof Mroziewicz: Ćakra czyli kołowa historia Indii. Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz–Warszawa 2006. 271 stron.

Już sam fakt, że z założenia nienaukowa książka autorstwa dziennikarza i publicysty staje się przedmiotem recenzji w czasopiśmie naukowym jest – jak się mogłoby wydawać – czymś nobilitującym dla tego ostatniego. Dlaczegóżby w przeciwnym razie miał się naukowiec zajmować książką o charakterze popularnym (popularyzatorskim? autopopularyzatorskim?), jeśliby nie niosła jakiejś wartości? Czego natomiast należałoby oczekiwać od recenzji, to z jednej strony rzetelna ocena danej pracy, z drugiej zaś – ewentualna refleksja nad zjawiskami ogólniejszymi. I właśnie ta druga kwestia legła u podstaw niniejszego artykułu recenzyjnego.

Już na samym wstępie, na skrzydełku okładki, autor wyjaśnia swoje podejście i punkt wyjścia rozważań oraz rozjaśnia treść tytułu: „Do opisu wydarzeń historycznych wykorzystywany jest – zgodnie z koncepcjami obowiązującymi w Europie – czas linearny. Ćakra konsultuje jedynie źródła indyjskie, a zatem nie można jej nazwać książką europocentryczną. Ponadto zakłada, że historię kraju trzeba pisać w zgodzie z koncepcją czasu, jaka tam obowiązuje. A w Indiach mamy czas nie linearny, lecz kołowy”. Wystarczyłoby, żeby autor zerknął choćby do prac renomowanej historyk Indii, Romili Thapar – a więc także „źródła indyjskiego” – i się przekonał, jak bardzo jest w błędzie.

W pracy Early India. From the Origins to AD 1300 (University of California Press, 2004) Romila Thapar kwestii czasu poświeca sporo uwagi (np. rozdz. 2, s. 37 i nn.), w tym tak charakteryzuje pojmowanie czasu w Indiach starożytnych: „Czas cykliczny [jest] składnikiem kosmologii, podczas gdy czas linearny wiąże się z ludzką działalnością” (s. 37). Rozumieniu czasu w ten dwutorowy sposób ta sama autorka poświęca odrębny rozdział pt. „Cyclic and linear time in Early India” w pracy zbiorowej pod redakcją Katinki Ridderbos: Time (Cambridge University Press, 2002: 27–45). Sądząc po bibliografii, Mroziewicz prac tej jednej z najwybitniejszych badaczy historii i kultury Indii po prostu nie zna. Wystarczyłoby też sięgnąć do popularnej w Indiach (i nie tylko) monografii pt. The Concept of Time in Ancient India (Bharatiya Kala Prakasha, Delhi 2004), której autorem jest Rallapalli Venkateswara Rao, by przekonać się o niezwykłym bogactwie ujmowania czasu przez wiele systemów myśli w Indiach, pośród których można wyróżnić dwie tendencje bazowe: idea czasu cyklicznego pojawia się w kontekście kosmologicznym, czasu linearnego zaś w źródłach historycznych. Tych dwóch autorów indyjskich nie stanowi bynajmniej wyjątku – to podstawowe rozróżnienie znane jest każdemu historykowi Indii czy badaczowi myśli i kultury tego obszaru. Autorzy szeregu kronik opisujących dzieje buddyzmu na Cejlonie (a więc kulturowo części subkontynentu indyjskiego) – Dīpa-vaṁsa (‘Kronika wyspy’), Mahā-vaṁsa (‘Wielka kronika’), Cūla-vaṁsa (‘Mniejsza kronika’), Sāsana-vaṁsa (‘Kronika pouczenia’) – na przestrzeni niemal dwóch tysięcy lat posługują się w opisach czasem linearnym. Nie stanowili oni wyjątku. Marc Aurel Stein we wstępie do klasycznego już i wielokrotnie wznawianego przekładu Rzeki-kroniki królów [Kaszmiru] (Rāja-taraṅgiṇī) Kalhany (Kalhaṇa, XII w.) zwraca uwagę na niezwykły zmysł historyczny kaszmirskiego autora i wagę, jaką przywiązywał do chronologii (Kalhaṇa’s Rājataraṅginī. A Chronicle of the Kings of Kaśmīr. London 1900: 57). W Indiach powstawało wiele kronik dokumentujących dzieje królów i choć można im zarzucić nieobiektywny stosunek do władcy, na którego wszak zamówienie kronika powstawała i bez którego wsparcia nie byłoby funduszy na sporządzenie manuskryptów, to z pewnością nie daje się utrzymać teza o kolistej koncepcji czasu w formie, jakiej tego chce Mroziewicz. W ten sposób upada też teza zawarta w pierwszym akapicie jego książki: „Indusi pisali poematy, dramaty, traktaty o polityce, encyklopedie teatralne i mitologie, ale nie pisali historii na bieżąco” (s. 7). Autor jednak o tej bogatej literaturze nie wie nic, gdyż pisze: „Dokładne kroniki znane są dopiero od czasów Tughlaka, czyli ojca tureckiej dynasti najeźdźców” (s. 12).

Gdy wiemy, że Hindusi potrafili opisywać zdarzenia historyczne dzień po dniu i pisali historie królestw i rodów rok po roku, staje się oczywiste, jak bardzo chybione jest Mroziewicza rozumienie roli czasu w kulturze indyjskiej, zawarte na tej samej stronie: „Żeby opisywać dzień po dniu, trzeba znać linearną koncepcję czasu. Indusi jej nie znali. Zresztą linearna koncepcja czasu wymaga definicji czasu, a tej nie znajdziemy nawet w Historii czasu Stephena Hawkinga”. Być może nie ma jej u Hawkinga, ale w starożytnych Indiach z całą pewnością była. I to niejedna. Podam tylko dwie pochodzące z III/IV w. n.e. Autor Traktatu o wajsieszice (Vaiśeṣika-sūtra, 2.2.6, 8), Kannada powiada, że czas jest wieczną i jednorodną substancją, „której atrybutami są: ‘wcześniejszy’ – ‘późniejszy’, ‘jednoczesny’ – ‘niejednoczesny’, ‘wolny’ – ‘szybki’”, i dzięki której jesteśmy w stanie stwierdzić, że mamy do czynienia z tą samą rzeczą. Autor dżinijski z tego samego okresu stwierdza w Kwintesencji kazań (Pavayaṇa-sāra, 2.42), że „czas jest tym, czego jakością jest nadawanie ruchu”. Być może definicje te nie będą zadowalać współczesnego fizyka czy filozofa, ale z pewnością nie mniej niż następująca definicja Arystotelesa: „Otóż czas jest właśnie miarą ruchu w aspekcie tego co ‘przed’ i ‘po’” (Fizyka 219b1–2).

Nawet gdy autor zauważa w pewnym momencie, że buddyzm zdaje się w jakimś stopniu wyłamywać z kolistego rozumienia czasu – „W buddyzmie sprawa została uproszczona: mamy, tak jak w języku, trzy czasy: przeszły, teraźniejszy i przyszły. Zdaniem Stanisława Schayera – można ten czas przekładać, jak przedmiot, »z garnka do garnka«” – i powołuje się na dwustronicowy stenogram z wykładu (nawet nie na pełen artykuł!) wybitnego indologa zawarty w pracy: O filozofowaniu Hindusów (PWN, Warszawa 1988: 169), to czyni to w sposób charakterystyczny dla całej książki. Po pierwsze wyrywa zdanie z kontekstu, po drugie pokazuje, z jak wielkim niezrozumieniem czyta literaturę przedmiotu. Schayer na stronie 170 (nie 169) pisze tak: „Elementy (saṁskāra) wędrują poprzez trzy czasy. Jak owoc z jednego garnka do drugiego garnka, jak ludzie z jednego domu do drugiego domu, tak samo rzecz ma się z elementami: z przyszłości przechodzą w teraźniejszość, z teraźniejszości w przeszłość”. Mowa więc tutaj o przechodzeniu konstytutywnych elementów psychofizycznych przez odrębne ‘sektory’ czasowe, ale nie ma tu mowy o czasie! Gdyby jednak Mroziewicz zadał sobie nieco trudu i przekartkował pracę Schayera do strony 230 i nn., natrafiłby na niezwykle cenne opracowanie, które dotyczy właśnie czasu i jego rozumienia w buddyzmie: „Anityatâ. Zagadnienie nietrwałości bytu w filozofii buddyjskiej”. Tamże St. Schayer wyśmienicie przedstawia bogactwo pojmowania czasu w samym buddyzmie wedle szkół: sarwastiwadinów, sautrantików, therawadinów itd. Można by też sięgnąć po cytowaną przez badaczy na świecie rozprawę Schayera pt. Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy (Kraków 1938). O pojmowaniu czasu w Indiach powstało wiele prac, a poniższe to zaledwie kilka z nich wymienionych chronologicznie: Y.J. Padmarajiah: „Theory of Time in Jainism” (Journal of Mysore University 37 (1946) 111–115); Satkari Mookerjee: „The Jaina Concept of Time” (Vishvabharati Quarterly 27,2 (1961) 122–139); Nagin J. Shah: „Nature of Time” (Shri Mahavir Jaina Vidyalaya Golden Jubilee, Bombay 1968: 63–87); Nagin J. Shah: „Jaina Conception of Space and Time” (Sambodhi 6, 3/4 (1977–78) 12–31); Hari Shankar Prasad: The Concept of Time in Buddhism (Canberra 1982); Anidita Niyogi Balsev: A Study of Time in Indian Philosophy (Wiesbaden 1983); Hari Shankar Prasad: Essays on Time in Buddhism (Delhi 1991); Wilhelm Halbfass: On Being and What There Is. Classical Vaiśeṣika and the History of Indian Ontology (Albany 1992); Hari Shankar Prasad: Time in Indian Philosophy. A Collection of Essays (Delhi 1992). Do żadnej z nich nie zajrzał Mroziewicz.

Silna wiara (czyli pozaracjonalne przekonanie o istnieniu czegoś, bez odczuwania potrzeby uzasadnienia własnego przekonania) autora w brak poczucia historii u Hindusów upada, gdy sięgnie się do wielu opracowań naukowych, z których wspomnę tylko jednego autora: Arvind Sharma: „Did the Hindus Lack a Sense of History?” (Numen 50 (2003) 190–227). Tamże autor – oraz czytelnik recenzji – znajdzie obszerną bibliografię na ten temat, gdyż A. Sharma nie odkrywa tu w rzeczywistości nic nowego.

Czytelnik na próżno będzie szukał potwierdzenia słów autora, jakoby „Ćakra konsultuje jedynie źródła indyjskie”. W bibliografii – niezwykle skromnej i zawierającej pozycje o charakterze wtórnym, często od dekad przebrzmiałe – autor nie umieszcza ani jednej (!) pracy źródłowej! Cóż więc znaczy, że autor „konsultuje jedynie źródła indyjskie”? Jeśli nie konsultuje źródeł sanskryckich, prakryckich, palijskich, czy choćby historycznych przekładów tekstów sanskryckich na tybetański czy chiński, to może uda się odnaleźć w bibliografii jakiekolwiek źródła w indyjskich językach średniowiecznych czy współczesnych (hindi, urdu, bengalski, tamilski itp.)? Mnie się nie udało. Natomiast ogólnemu założeniu autora mogę tylko przyklasnąć: pisząc o danej kulturze, należy opierać się na źródłach stworzonych w tej kulturze! Po trzykroć tak! Ale… trzeba znać języki tej kultury. A przynajmniej umieć dotrzeć do solidnych przekładów oryginalnych tekstów, jeśli nie znamy ani jednego języka kraju, w którym na przestrzeni 4 tysięcy lat funkcjonowało co najmniej kilkaset języków (a obecnie mamy około 200) o większym zasięgu i znacznej liczbie użytkowników. W bibliografii brak natomiast jakichkolwiek odwołań np. do historycznych źródeł indyjskich (kronik, inskrypcji itp.), a znajdujemy tam jedynie powierzchowne opracowania.

To całkowite zamknięcie intelektualne w kręgu własnych przekonań, bez próby sięgnięcia do źródeł i dotarcia do prawdy (a przynajmniej bliższego poznania ‘opisywanej’ – cudzysłów jest tu zasadny! – kultury) – co tak boleśnie obnaża dobór bibliografii (a więc i źródła wiedzy autora o Indiach!) – oznacza, że to sam autor porusza się w czasie cyklicznym, a więc w czasie mitycznym: nie opisuje rzeczywistej kultury, a tylko własne i od pierwowzoru bardzo oderwane wyobrażenie: swój MIT.

Aż tyle uwag do zaledwie kilku zdań otwierających książkę Mroziewicza… Ilość błędów rzeczowych, przeinaczeń i rażących nieporozumień w książce jest tak wielka, że ich prostowanie w miarę systematyczny sposób parokrotnie przekroczyłoby rozmiary książki będącej podstawą niniejszej recenzji. Ograniczę się więc tylko do wybranych wątków.

Być może niefrasobliwość historyczna samego autora, który projektuje ją na opisywaną przez siebie kulturę Indii, powoduje, że zarys historii subkontynentu w wydaniu Mroziewicza (np. ss. 30–35) jawi się jak kołowa loteria, w której daty dobiera się na zasadzie przypadkowych trafień w wielkiej maszynie losującej mieszającej liczby, mit i historię. Dowiadujemy się na przykład, że Ariowie (którzy pojawiają się na subkontynencie indyjskim stopniowo, falami, ale nie wcześniej niż 1900 r. p.n.e.) rozwinęli w Indiach ok. 2500 r. p.n.e. (sic!) dwie dynastie i stoczyli wielką bitwę, którą autor stosunkowo precyzyjnie datuje na 1400 r. p.n.e. – archeolodzy i historycy chętnie poznaliby źródła tego i innych podobnych datowań autora!

Aktualny stan badań w danej dziedzinie także nie liczy się dla autora. Opisując pojawienie się plemion aryjskich na subkontynencie indyjskim, Mroziewicz powołuje się wyłącznie na opracowania wtórne i ‘ezoteryczne’ w tym względzie (np. W. Korabiewicz: Tajemnica młodości i śmierci Jezusa sic!; M. Porębski: Dzieje sztuki w zarysie – sic!) lub całkowicie przebrzmiałe i niefachowe. Przykładem takiej właśnie naukowo bezwartościowej pracy jest książka The Soul of India Amaury’ego De Riencourta, którego autor przytacza niezwykle często. Trawestując znaną z filozofii sankhji alegorię ślepego prowadzonego przez kulawego – można by powiedzieć, że mamy tutaj obraz głuchego podążającego za głosem prowadzącego go ślepego. Lektury, jakie sobie dobieramy, świadczą zawsze o nas samych. W przekonaniu Mroziewicza plemiona Ariów dokonały dzieła zniszczenia miast cywilizacji doliny Indusu, choć od co najmniej dwóch dekad wiadomo, że cywilizacja ta upadła w wyniku czynników naturalnych, a główne fale Ariów napotkały na swej drodze jedynie opustoszałe ruiny miast. Literatura na ten temat jest bardzo bogata i łatwo dostępna, z czego polecam kilka pozycji: Bridget Allchin i Raymond Allchin: Narodziny cywilizacji indyjskiej (Warszawa 1973), Bruce Lincoln: Priests, Warriors, and Cattle: A Study in the Ecology of Religions (Berkeley 1981), Asko Parpola: „The coming of the Aryans to Iran and India and the cultural and ethnic identity of the Dāsas” (Studia Orientalia (Helsinki) 64 (1988) 195–302), G. Erdösy (red.): The Indo-Aryans of Ancient South Asia (Berlin–New York 1995), Michael Witzel: „Early Sanskritization. Origins and development of the Kuru State” (EJVS 1–4 (1995) 1–26 ), Michael Witzel: Inside the Texts / Beyond the Texts. New Approaches to the Study of the Vedas (Cambridge (Massachusetts) 1997), Suvira Jaiswal: Caste. Origin, Function and Dimensions of Change (Delhi 1998), Johannes Bronkhorst i Madhav M. Deshpande (red.): Aryan and Non-Aryan in South Asia: Evidence, Interpretation and Ideology (Cambridge (Massachusetts) 1999), Colin Renfrew: Archeologia i język. Łamigłówka pochodzenia Indoeuropejczyków (Warszawa–Poznań 2001).

W książce panuje niezwykły chaos pojęciowy, pomieszanie wątków i nieuporządkowanie myśli. Na przykład na ss. 28–29 autor pokrótce opisuje cztery Wedy. Po lakonicznych wzmiankach o trzech z nich – Rygwedzie, Samawedzie, Jadżurwedzie – pojawia się nagle oderwany akapit o tym, że „W pobliżu mojego domu na Tilak Marg w Delhi znajduje się świątynia whisky” itd., po czym autor powraca do Atharwawedy, której omówienie jest tak samo dalekie od prawdy, co opis treści pozostałych Wed. W tym tekście w dużym stopniu magicznym i rytualnym – o czym powinien wiedzieć już kandydat na studia na Wydziale Orientalistycznym – nie znajdujemy niczego, co uzasadniałoby stwierdzenie Mroziewicza, że Atharwaweda „zawiera teksty mistyczne”. Jedyny łącznik magii i mistyki dostrzegalny tu u Mroziewicza to litera ‘m’. Z kolei na ss. 10–11 autor swobodnie przechodzi od opisu ‘indyjskiej’ (w rzeczywistości swojego własnego wyobrażenia) koncepcji czasu do uwagi ogólnej: „Poza zegarami słonecznymi i cyfrowymi nie znajdziemy chronometru o kształcie innym, niż koło” (sic!), by na końcu rzucić garść cytatów z Antoniego Kępińskiego nt. lęku, nie mających nic wspólnego z tematem.

Ujęcie literatury indyjskiej w Ćakrze jest równie kuriozalne, co przedstawienie historii Indii. Grupa 18 puran (purāṇa) zostaje umieszczona przez autora w rozdziale traktującym o okresie najazdu Ariów, a więc na tysiąc lat przed momentem, kiedy w ogóle można mówić o takiej kategorii tekstów. Dowiadujemy się także, że lektura niektórych z nich – przypominam, że są to teksty święte, z kategorii smti, tj. literatury autorytatywnej uzupełniającej objawienie wedyjskie – „gwarantowała piekło”; co więcej, jedna z nich Skanda to „całkowicie zagubiony tekst”. Skanda-purāṇa została wydana już w 1876 roku (Veṅkaṭeśvara Press, Bombay), a istnieje co najmniej jeszcze siedem innych wydań lub reedycji (Bombay 1909–1911; Vaṅgavāsī Press, Calcutta 1911–1912; Nawel Kishore Press, Lucknow 1913–1916; Jagadīśvara Press, Calcutta 1940; Manasukharāya Mora, Kalakattā 19601965; Nag Publishers, Delhi 19811982; Egbert Forsten, Gröningen 2004), a także dwudziestotomowy przekład na język angielski G.V. Tagare’a (Motilal Banarsidass, Delhi 1992–2003). Łatwo się o tym się przekonać, sięgając po takie wydawnictwa jak: Epic and Purāṇic Bibliography (up to 1985) annotated and with indexes (Heinrich von Stietencron et al.; Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1992) lub Ludo Rocher: The Purāṇas. A History of Indian Literature (ed. by J. Gonda, II,3. Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1986) albo zaglądając do projektu dostępnego w internecie: The Epic and Purāṇic Bibliography On-Line (Editorial Board: Greg Bailey, Piotr Balcerowicz, John Brockington, James L. Fitzgerald, Minoru Hara, Kanchan Mande, Thomas Oberlies, Peter Schreiner, Peter Wyzlic): http://www.indologie.uni-goettingen .de/cms/index.php?id=5.

Jeżeli już Krzysztofowi Mroziewiczowi zdarza się sięgnąć do literatury fachowej, to może dziwić, z jak wielkim niezrozumieniem ją czyta. Weźmy jako przykład jego wyjaśnienie terminu ‘upaniszad’: „Termin ten pochodzi od zwrotu upa-ni-sad, co znaczy »usiąść koło kogoś«. … Stanisław Schayer twierdzi, że upaniszad znaczy »tajne posiedzenie, tajemną ezoteryczną naukę«” (s. 46). Powołuje się tutaj na ss. 6–7 artykułu Schayera zawartego w tomie O filozofowaniu Hindusów. Tamże czytamy, co następuje:

„Większe trudności sprawia określenie właściwego znaczenia słowa upaniszad. Nad ogólnie przyjętą interpretacyą, według której upaniṣad znaczy »tajne posiedzenie« i dalej »tajemna ezoteryczna nauka«, można przejść do porządku dziennego. Niezadowalające jest również objaśnienie, które proponuje M. Bodas … Znaczenie to [= czasownika upavās] uwzględnić należy przedewszystkim w tych wypadkach, gdzie jest mowa o »przysiadaniu się« do jakiegoś bóstwa, a więc o aktach na wpół magicznego wywierania wpływu na wolę istoty boskiej…” [pisownia oryginału – P.B.].

Dalej St. Schayer uzasadnia swoje przekonanie, że czasownik (a nie ‘zwrot’!) upa-nisad wiąże się ze znaczeniem: „psychiczny akt magicznej kontemplacyi, której tematem jest symboliczna ekwiwalencja danej substancyi” (s. 7), a upaniṣad znaczy: „tekst dyskutujący związki ekwiwalencyi” (s. 8). Ideę tę Schayer rozwija w artykule „Über die Bedeutung des Wortes Upaniṣad” (reprint: O filozofowaniu Hindusów, ss. 348–358). Jednoznacznie widać, że St. Schayer w ustępie, na który powołuje się Mroziewicz, odrzuca tradycyjną interpretację, czego Mroziewicz nie potrafi zauważyć! Takiego wybiórczego traktowania literatury przedmiotu znajdujemy w recenzowanej pracy wiele.

W rozdziale „Mitologia" (ss. 36–40) znany z Rygwedy mit kreacji świata w wyniku trzech kroków Wisznu, wymierzających trzy sfery świata, zamienia się w opis Wisznu, który „ma trzy stopy, dwie widzialne i jedną niewidzialną. Tymi stopami porusza się po kosmosie – po ziemi, niebie i w powietrzu” (sic!). Tamże (s. 39) można przeczytać, że „Ariowie lubili życie, nie interesowali się, co po nim, nie mieli żadnego pomysłu na niebo (czy piekło)”. Łatwo uniknąć takich nieporozumień – wystarczy zajrzeć do klasycznych opracowań, takich jak Arthur Anthony Macdonell: Vedic Mythology (Strassburg 1898; reprint: Delhi 2002; szczególnie rozdział pt. „Eschatology”: ss. 165–174), Jan Gonda: Die Religionen Indiens. Veda und älterer Hinduismus (Stuttgart 1978), Louis Renou: Études védiques et pāṇinéennes (tomy 1–17, Paris 1955–1969), czy po polsku: John L. Brockington: Święta nić hinduizmu (Warszawa 1990), Eugeniusz Słuszkiewicz: Pradzieje i legendy Indii (Warszawa 2001).

Nie lepiej przestawia się (nie)zrozumienie struktury społecznej i życia codziennego w Indiach. Autor (np. s. 40: „Pojawiły się kasty, które istnieją do dziś. Najpierw były to cztery grupy. Dziś są to tysiące”; s. 256) całkowicie nie zna różnicy między tzw. systemem warnowym (varṇa), czyli najstarszą stratyfikacją hierarchiczną społeczeństwa indyjskiego, której początki wiążą się z ekspansją plemion aryjskich w Indiach w okresie II tysiąclecia p.n.e., a systemem kastowym (jāti), który bardzo pomału zaczął się w Indiach wyłaniać ok. III–II w. p.n.e. Bramini, kszatrijowie, wajśjowie i siudrowie należą – o czym powinien wiedzieć każdy wykształcony człowiek, który posiada jako taką wiedzę o Indiach, a nie tylko student indologii – do tego pierwszego. Na ten temat powstało niezwykle dużo literatury, a z najważniejszych opracowań można polecić następujące: Heinrich Zimmer: Altindisches Leben. Die Cultur der vedischen Arier nach den Saôhitâ dargestellt (Berlin 1879), H.N. Sinha: The Development of Indian Polity (Bombay–Calcutta 1963), R. Lingat: Les sources du droit dans le systčme traditionell de l’Inde (Paris 1967; przekład angielski: The Classical Law of India. 1973), David G. Mandelbaum: Society in India. Continuity and Change (Berkeley – Los Angeles – London 1970), Wilhelm Halbfass: Zur Theorie der Kastenordnung in der indischen Philosophie (Göttingen 1976), Louis Dumont: Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications (Chicago–London 1980; polski przekład: Wydawnictwo NOMOS, 2009), Romila Thapar: „Religion and the Social Order” (Contributions to Indian Sociology 21:1 (1987) 157–165), Dev Nathan (red.): From Tribe to Caste (Shimla 1997), Suvira Jaiswal: „Caste: Ideology and Context” (Indologica Taurinensia (1997–1998) 607–619), Suvira Jaiswal: Caste. Origin, Function and Dimensions of Change (Delhi 1998) itd. Ogromna szkoda, że Mroziewicz nie zna – co ujawnia bibliografia – ani jednego z tych podstawowych opracowań.

Zaskakiwać może zacięcie językoznawcze u autora. Możemy się na przykład dowiedzieć, że „Im niżej w hierarchii [społecznej – P.B.], tym dalej było od sanskrytu. Zniekształcone jego formy stosowane były przez plebs, do którego należały kobiety. Ich mowę nazywa się prakrytem” (sic!, s. 97). Mroziewiczowska teoria powstawania języków prezentowałaby się więc na gruncie europejskim mniej więcej tak: w okresie Imperium Rzymskiego łaciną posługiwała się arystokracja, a niżej w hierarchii pojawiały się – w zależności od stanu – inne języki europejskie, a im stan niższy, tym bardziej język się różnił od łaciny. Nowatorska to zaiste koncepcja! Ale także społeczna: bramin byłby arystokracją, natomiast jego żona należałaby do plebsu, co pociągałoby pewną dodatkową trudność: w jakim języku oboje by się porozumiewali? W rzeczywistości w Indiach starożytnych mieliśmy do czynienia z bogactwem języków, także tych z grupy języków indoaryjskich, wśród których – oprócz sanskrytu jako języka w dużym stopniu sztucznie kultywowanego przez elity – znajdujemy grupę języków średnioindoaryjskich: prakrytów (prākta), dających się podzielić na kilka grup, a później także apabhransię (apabhraṁśa). Języki te funkcjonowały równolegle, a ich użycie nie ma wiele wspólnego z warną czy kastą. O językach tych i ich użyciu pisze pokrótce (ss. 472–474) Arthur L. Basham w książce Indie (Warszawa 1964), którą Mroziewicz umieszcza w bibliografii, ale z której najwyraźniej nie korzysta (nie tylko przy tej okazji). O językach średnioindoaryjskich można się dowiedzieć więcej w następujących pracach: Alfred C. Woolner: Introduction to Prakrit (Calcutta 1917), Richard Pischel: A Grammar of the Prākit Languages (Delhi 1955, do tej pory najlepsze opracowanie), Oskar von Hinüber: Das ältere Mittelindisch im Überblick (Wien, 1986, 22001), Marek Mejor: Sanskryt (Warszawa 2002, ss. 17–24), por. też wzmiankę w artykule Tadeusza Pobożniaka: „Języki indyjskie” (s. 112) w tomie I pracy zbiorowej Języki indoeuropejskie (pod redakcją Leszka Bednarczuka, Warszawa 1986). Ta dwutomowa praca będzie z pewnością przydatna przy rzeczowej ocenie następującego stwierdzenia: „z dzisiejszych języków litewski, nie zaś sanskrycki uważany jest przez lingwistykę porównawczą za najbardziej zbliżoną do korzeni mowę” (s. 24). Z całą pewnością prawdziwe okaże się ono prawdziwie, gdy ograniczymy zbiór rozważań do języków europejskich, eliminując języki anatolijskie, w tym hetycki, staroindoaryjskie, wliczając sanskryt, oraz tocharski.

Ujęcie religii indyjskich nie odbiega od ogólnego standardu książki. W części poświęconej buddyzmowi dowiadujemy się na przykład: „Ta droga [niszczenia pragnień, jak ją nazywa Mroziewicz – P.B.], to właściwe słowa, właściwe czyny, właściwy sposób życia, właściwa koncentracja, właściwa mentalność, właściwa medytacja, właściwe decyzje i właściwy punkt widzenia. Pierwsze trzy praktyki (właściwości) pozwalały kontrolować ciało, trzy następne – umysł, a dwie ostatnie były sposobem kontroli rozwoju intelektualnego. W siedmiu spośród ośmiu nakazów nie ma niczego specjalnie buddyjskiego. Dogmat buddyzmu zawarty jest dopiero w praktyce ósmej…” (s. 100). Relacja ta wskazuje, że autor faktycznie pamięta, że droga do wyzwolenia, zwana szlachetną ośmiostopniową ścieżką (āryâṣṭāṅga-mārga), składa się z ośmiu stopni, które ponadto dają się tematycznie pogrupować. Ale ani kolejność tych elementów nie jest właściwa, ani ich pogrupowanie, ani wskazanie celu tej drogi (nie jest nim „niszczenie pragnień”, lecz całkowite zniszczenie cierpienia, czyli nirwana (nirvāṇa)), ani stosowane nazewnictwo. To trochę tak, jak z rowerami na Placu Czerwonym. Informacje na temat tej jednej z dwóch absolutnie kluczowych idei Buddhy znajdziemy niemal w każdej fachowej książce poświęconej buddyzmowi. W swoim pierwszym kazaniu ujętym jako Kazanie o wprawieniu w ruch koła pouczenia (Dhamma-cakka-pavattana-sutta), wygłoszonym w Sarnath nieopodal Benaresu (Vārāṇasī) po uzyskaniu oświecenia, Buddha wyłożył ją następująco: „Oto jest, mnisi, szlachetna prawda o drodze prowadzącej do wyzwolenia (dukhha-nirodha-gāminī paṭipadā). Jest nią szlachetna ścieżka składająca się z ośmiu członów: (1) właściwy pogląd (sammā-ditthi), (2) właściwe postanowienie (sammā-saṅkappo), (3) właściwa mowa (sammā-vācā), (4) właściwe działanie (sammā-kammanto), (5) właściwe życie (sammā-ājīvo), (6) właściwy wysiłek (sammā-vāyāmo), (7) właściwe skupienie (sammā-sati), (8) właściwa medytacja (sammā-samādhi)”. Od razu widać, że kolejność jest inna. Ale to właśnie taka (a nie jak w Ćakrze) kolejność jest tu istotna. Faktycznie też człony dają się pogrupować, ale następująco: stopnie 1–2 (‘poznanie’) dotyczą mądrości (prajñā), dzięki której właściwie rozumie się strukturę świata, jego nietrwałość, bolesność i niesubstancjalność; stopnie 3–5 (‘moralność’) składają się na zalecenia moralne (śīla), ujęte w pięć podstawowych przykazań dotyczących myśli, mowy i czynu (niekrzywdzenie, nieprzywłaszczanie, powściągliwość seksualna, prawdomówność oraz powstrzymanie się od substancji osłabiających uwagę); stopnie 6–8 (‘skupienie’) składają się na praktyki medytacyjne niezbędne do uzyskania najwyższego stopnia skupienia (samādhi), dzięki któremu można uzyskać oświecenie (bodhi). Dla buddystów taki właśnie ciąg jest logiczny i uzasadniony doktrynalnie. Jeśli więc chcemy zasadnie omawiać buddyzm i powiedzieć coś prawdziwego o buddyzmie – a jest on tutaj tylko przykładem – to bezwzględnie musimy uwzględnić buddyjski punkt widzenia.

Czy takie wierne odtwarzanie myśli buddyjskiej, jakie proponuję, ma jednak jakiekolwiek znaczenie? A może moje zarzuty nierzetelnego przedstawiania jednej z dwóch podstawowych doktryn buddyjskich są nieuzasadnione? Ostatecznie Mroziewicz to i owo poprzestawiał, tu i tam poprzeinaczał znaczenia i inaczej poustawiał akcenty, trochę dodał, trochę ujął, ale przekazuje odległe echo pierwowzoru. Wbrew pozorom nie są to sprawy błahe. Wierne relacjonowanie odmiennych poglądów, odległych kultur i innych światopoglądów, ukazywanie drugiego świata tak, jak jego mieszkańcy to sami czynią, po pierwsze chroni nas od projektowania naszych własnych schematów myślowych na odmienne światy, dzięki czemu możemy je zrozumieć. W przeciwnym razie sami sobie zamykamy drogę do właściwego zrozumienia innych cywilizacji, docenienia ich dokonań lub przeprowadzenia rzetelnej krytyki ich słabości; a co najważniejsze: poruszamy się wciąż w świecie własnych wyobrażeń. Po drugie, jeśli z nonszalancją podchodzimy do tego, co druga kultura sama o sobie mówi, i relacjonujemy jej mity, idee i wyobrażenia niedbale, powierzchownie i z wyższością, sami sobie wystawiamy świadectwo: całkowicie lekceważymy tę kulturę, patrzymy na nią z góry i pokazujemy, że naszym zamiarem wcale nie jest jej zrozumienie. Mówię tu tylko o zrozumieniu historii danej kultury, mechanizmów nią rządzących, jej instytucji społecznych, świata wyobrażeń i myśli itp. Nie mam bynajmniej na myśli akceptacji czy krytyki tej kultury. Otóż, aby móc inną kulturę ocenić, poddać krytyce czy docenić, należy ją najsampierw jak najlepiej zrozumieć. Lekceważąc ją, sami sobie odbieramy prawo wypowiadania się na jej temat, ujawniając własną stronniczość w tym względzie. Tak jak Mroziewicz. Zdumiewające, ale autor – opisując buddyzm – nawet słowem nie wspomina o naczelnej doktrynie buddyjskiej zamykającej się w tzw. czterech szlachetnych prawdach (ārya-satya)! Zamiast tego natrafiamy na ‘cenną’ uwagę, że „Słowacki interesował się modnym buddyzmem” (sic!) (s. 99). Opis buddyzmu u Mroziewicza wart jest mniej więcej tyle, co charakterystyka chrześcijaństwa (‘religia, w której chlapie się dzieci wodą po głowie oraz rytualnie pije wino i spożywa chleb’), w której pominęliśmy drobny ‘szczegół’. Ten mianowicie, że Jezus umarł na krzyżu, żeby zbawić ludzkość i zmazać grzech pierworodny.

Niestety, równie karykaturalne jest przedstawienie dżinizmu (ss. 108–111) oraz odłamów hinduizmu (wisznuizmu i śiwaizmu – s. 111 i nn.), które Mroziewicz z religioznawczym instynktem traktuje jako odrębne religie, obok buddyzmu i dżinizmu.

Nie będę już nadwyrężał cierpliwości czytelnika (ani swojej!) dalszą analizą kolejnych stron książki pt. Ćakra. Aż nadto staje się jasne, nawet dla laika, że książka Krzysztofa Mroziewicza jest – moim zdaniem – całkowicie pozbawiona wartości poznawczych. 271 stron to w rzeczywistości zapiski na poziomie licealnym, w nikłym stopniu uporządkowane, w których przemieszane są fakty, zasłyszane historie, zapamiętane strzępy dawno i nieuważnie czytanych lektur, dykteryjki z własnego życia i luźne skojarzenia.

Choćby minimalna znajomość języków indyjskich uchroniłaby autora od popełniania wielu rażących błędów, których świadom jest student I roku indologii. Nazwa jednej z czterech wielkich epok ‘kalijuga’ (kali-yuga, ‘era niezgody’, ‘era przegranej’) bynajmniej nie wiąże się z ‘Kali’ (Kālī, imię bogini) (s. 10): choć w obydwu wypadkach w spolszczeniu brzmi to ‘kali’, w rzeczywistości są to dwa odmiennie brzmiące słowa, różniące się iloczasem. Choćby powierzchowny kontakt z jakimiś językami indyjskimi spowodowałby, że autor – którzy pisze o historii Indii aż do czasów kolonialnych: „Źródeł indyjskich nadal jak na lekarstwo…” (ss. 198–199) – uzyskałby dostęp do wielu historycznych źródeł istniejących póki co tylko w językach indyjskich. Nie do końca obowiązuje zasada, że jeżeli coś nie istnieje w moim języku, to nie istnieje w ogóle.

Mizeria metodologiczna i zerowa wartość poznawcza to nie jedyne mankamenty książki. Niezwykle razi w stylu autora nieumiejętność budowania zdań podrzędnie złożonych, niewyszukane słownictwo oraz nad wyraz ubogi i nieudolny styl. Te braki w polszczyźnie, zastanawiające u osoby mającej – jak się zdaje – pewne już doświadczenie w pracy dziennikarskiej, mogły były wszak zostać stosunkowo łatwo poprawione przez redaktorów tomu czy korektora – niewątpliwie z pożytkiem dla czytelnika.

Na skrzydełku książki możemy odnaleźć odautorską uwagę: „Nie jest to podręcznik, lecz tzw. książka ambasadorska. Ambasadorowie – poza szyfrowanymi depeszami – piszą czasem także książki, które mają dowieść, że pracowali w kraju, którego przeszłość starają się poznać i zrozumieć”. Chciałbym wierzyć, że przydawka ‘ambasadorska’ ma być w tym wypadku wstydliwym usprawiedliwieniem autora, który świadom jest poważnych braków własnej książki oraz tego, że czytelnik może z pewną nieufnością podchodzić do pracy o kulturze i historii Indii pisanej przez niedoszłego absolwenta fizyki (skądinąd są przecież ambasadorzy, którzy potrafią pisać wartościowe książki). Jednak nonszalancja opisu, nierzetelność w oddawaniu istotnych szczegółów i lekceważenie kultury, która w dużym stopniu dała autorowi Ćakry chleb (przynajmniej ambasadorski w Indiach), powoduje, że mam poważne co do tego wątpliwości. Tym lepiej zaczynam rozumieć, że częste zarzucanie przez autora Hindusom megalomanii (np. s. 11 i nn.) jest w rzeczywistości autoprojekcją.

Mimo wszystko dostrzegam w książce jedną niezaprzeczalną zaletę: autor sam boleśnie (dla odbiorcy) obnaża własną nieznajomość kultury i historii Indii. Pokazuje także, że można w odległym regionie świata spędzić sporo czasu, ale bez szczerej woli zrozumienia tamtej kultury i wysiłku skrupulatnego jej odkrywania bez uprzedzeń możliwy jest powrót do Europy w stanie nieskalanym tą kulturą i jej znajomością. Niniejsza zaś recenzja jest dla czytelnika ostrzeżeniem: lektura Ćakry na własne ryzyko. Trochę jak w automatach do gry, na których można grać bez gwarancji zysku.

Co więcej, twierdzę, że tego typu pisanie – a książek ‘popularnych’ na pokrewne tematy ‘orientalne’ powstaje całkiem sporo – jest po prostu szkodliwe (choć dla autorów często przyjemne). Szczególnie szkodliwe w sytuacji, gdy przedmiotem opisu stają się kultury odległe i nieznane przeciętnemu czytelnikowi, który – choć może ich nigdy nie zobaczyć z bliska – z ich przedstawicielami może się spotykać we własnym zachodnim świecie na co dzień, a na podstawie takiego, w gruncie rzeczy ośmieszającego opisu wyrabia sobie negatywną opinię i potęguje ksenofobiczne uprzedzenia. W ten sposób podtrzymuje się mit o wyższości cywilizacyjnej Zachodu nad innymi cywilizacjami i wzmacnia uprzedzenia kulturowo-rasowe. Jakie są tego skutki, wie każdy historyk…

I może już ostatnia uwaga na koniec. Ogólny poziom wykształcenia społeczeństwa, jego znajomość świata i bogactwa kultur na ziemi oraz świadomość problemów, z jakimi świat się boryka, zależy w dużym stopniu od tego, z jakich źródeł informacji korzysta społeczeństwo. W zdecydowanym stopniu przeciętny czytelnik będzie korzystać ze źródeł o charakterze popularnym, raczej nie naukowych, i z mass mediów. Rzeczowe przedstawianie problemów świata i ukazywanie jego bogactwa kulturowego bez prześmiewczości i uprzedzeń w mediach jest dlatego imperatywem. O mizernej kondycji (przynajmniej części) tego środowiska, przynajmniej w Polsce, zaświadcza książka Krzysztofa Mroziewicza. Tym istotniejsze jest, aby od czasu do czasu naukowcy zerknęli do popularnej produkcji książkowo-medialnej i powiedzieli: król jest nagi.  

 

 

 

Niniejsza recenzja ukazała się w Studiach Indologicznych 16 (2009) 125-129.