Warszawa, 20 grudnia 2001 r.
[oryginalny tekst, bez skrótów]
Afgańskie domino
Piotr Balcerowicz
Czy Osama bin Laden jest postacią wyjątkową, jednostkową? A może jego wizja świata jest cechą charakterystyczną i niezbywalnym wyznacznikiem istoty islamu? Na obydwa pytania należy zdecydowanie odpowiedzieć przecząco. Jakie jest zatem jego intelektualne zaplecze i gdzie należy szukać przyczyn obecnej sytuacji w Afganistanie i całym regionie Azji Środkowej?
Przywódca organizacji al Queida ani nie jest postacią charyzmatyczną, ani jego wrogość do świata zachodniego nie jest ewenementem. Sam Osama bin Laden, pierwotnie – pod koniec lat osiemdziesiątych – bojownik biorący udział w działaniach przeciwko radzieckim najeźdźcom po stronie afgańskich mudżahedinów, został wykreowany na przywódcę ugrupowania przeciwstawiającego się wpływom rosyjskim w regionie przy aprobacie, czy wręcz współudziale Stanów Zjednoczonych. Niewiele czasu było potrzeba, by jego organizacja podjęła działalność zwalczającą wszelkie wpływy zachodnie, a on sam – głęboko wierzący muzułmanin – poprzysiągł zemstę niewiernym, którzy podczas wojny w Kuwejcie zbezcześcili w jego oczach świętą ziemię saudyjską, na której wyrósł Prorok Mahomet.
Obawami przed dominacją rosyjską w regionie środkowoazjatyckim kierowali się także Amerykanie współfinansując od 1992 roku medresy, tj. szkoły przymeczetowe, w przygranicznym paśmie Pakistanu zachodniego. Wychowankowie tych medres mieli być “czwartą siłą” w Afganistanie, jedynym ugrupowaniem, który gwarantował niezależność od rosyjskiej dominacji.
Po ostatecznym wycofaniu się wojsk radzieckich z Afganistanu i zakończeniu działań wojennych w 1989 roku rozpoczęła się pierwsza faza wojny domowej: walki o władzę między mozaiką ugrupowań mudżahedinów a proradzieckim rządem prezydenta Najibullaha. Rok 1992 okazał się kluczowy: Kabul został opanowany przez siły antyrządowe, a sam Najibullah i jego Partia Ojczyźniana (Watan) musiał oddać władzę. Zwalczające się ugrupowania zwołały Radę Hal wa Aqd, która w głosowaniu miała wyłonić prezydenta, w założeniu na okres dwóch lat. Wskutek różnicy stanowisk ostatecznie większość zagłosowała na uczonego Uniwersytetu w Kabulu, profesora teologii i prawa koranicznego Tadżyka Burhanuddina Rabbaniego, z zastrzeżeniem, że obrano go tymczasowo na okres 6 miesięcy. W dużym stopniu o wyborze Burhanuddina Rabbaniego zadecydowało poparcie Ahmeda Szaha Masuda, pomimo istotnych różnic dotyczących charakteru i ustroju państwa. Te różnice światopoglądowe wielokrotnie jeszcze w przyszłości dawały o sobie znać, co osłabiało koalicję północnoafgańską utworzoną w regionach tadżyckich (gł. Badakszan i Dolina Pańdżsiru) wokół Burhanuddina Rabbaniego i Ahmeda Szaha Masuda. Masuda koncepcja liberalnego i światopoglądowo neutralnego sposobu zarządzania państwem, w którym rząd powinien być obierany w demokratycznych wyborach, a w administracji państwowej powinny być reprezentowane wszystkie grupy społeczne, w którym zgodnie z zasadą równouprawnienia płci do edukacji i innych dziedzin życia społecznego powinny dopuszczone być kobiety, nie współgrała z wizją Rabbaniego, zakładającego, że system polityczno-prawny powinien odwoływać się do zasad prawa koranicznego, interpretowanego jednak dość swobodnie, w duchu demokratycznym. Zdaniem Burhanuddina Rabbaniego przyszłe państwo afgańskie powinno być demokratyczne, otwarte dla mniejszości etnicznych i religijnych, jednak już sama preambuła konstytucji powinna wskazywać na Koran jako podstawę rozwiązań społeczno-prawnych.
Zapewne z tych powodów na Burhanuddina Rabbaniego głosował nawet Mułła Rabbani (zbieżność imion przypadkowa), który przybył na czele pasztuńskiej delegacji z przedmieść Kandaharu. O niejednolitości sił wojskowo-politycznych w Afganistanie świadczy choćby fakt, że tylko z samego Kandaharu dwóch innych dowódców pasztuńskich kontrolujących to miasto po połowie wysłało swoje niezależne delegacje do Kabulu do Radę Hal wa Aqd. Sam Mułła Rabbani był przyjacielem i bliskim współpracownikiem Mułły Mohammada Omara, który wkrótce stał się przywódcą Talibów. Mułła Rabbani – zmarły w kwietniu tego roku w Pakistanie na raka – został jego zastępcą i reprezentował umiarkowane skrzydło Talibów. Kompromis, jakim był wybór Burhanuddina Rabbani na prezydenta, nie zadowolił części społeczności pasztuńskiej (etnicznie i językowo spokrewnionej z Tadżykami), która stanowi ok. czterdziestoprocentową większość (Tadżycy to ok. 25% ludności). Pasztunowie ponadto uznawali, że ze względu na uwarunkowania historyczne mają większą legitymizację do sprawowania władzy, gdyż emirowie i królowie Afganistanu byli z reguły Pasztunami. Ich niezadowolenie z nowego układu politycznego przejawiło się dwutorowo. Niemalże natychmiast w sposób otwarty wystąpił zbrojnie Gulbuddin Hekmatjar. W dwa lata później dali o sobie znać po raz pierwszy Talibowie, mający poparcie ludności pasztuńskiej. Niezadowoleni z układu politycznego był także gen. Abdul Raszid Dostum przywódca sześcioprocentowej uzbeckiej mniejszości w Afganistanie. W okresie 1989-1994 żadne ugrupowanie spośród zwalczających się frakcji nie dawało pewności, że będzie całkowicie zależne od wpływów rosyjskich. Wszystkie strony korzystały w równym stopniu z uzbrojenia produkcji radzieckiej, poczynając od kałasznikowów i AK-47 po Migi 21. Wielu oficerów walczących po stronie Masuda, jako głównodowodzącego siłami rządu prezydenta Rabbaniego, Hekmatjara czy Dostuma, przeszło przeszkolenie na akademiach wojskowych pod Moskwą lub w samym Kabulu w latach osiemdziesiątych. Rosjanie w owym czasie w sposób dość przemyślany starali się związać z sobą afgańskie elity, przynajmniej dydaktycznie, zawodowo czy finansowo, stwarzając im możliwości kształcenia. Efekty są odczuwalne do tej pory: niektórzy wyżsi rangą oficerowie w ścisłym otoczeniu prezydenta Rabbaniego czy gen. Masuda rozmawiali ze mną (w lipcu i sierpniu 2001) po rosyjsku!
Taka sytuacja powodowała, że Amerykanie jeszcze do niedawna darzyli wszystkich dowódców z tego układu ogromną nieufnością. Tym należy tłumaczyć fakt, że aż do 11 września 2001 jedyna demokratyczna i opozycyjna względem Talibów siła w Afganistanie, Sojusz Północny, nie uzyskiwała nie tylko żadnego militarnego wsparcia ze strony USA, ale była praktycznie ignorowana przez Amerykanów. W wywiadzie, jaki przeprowadziłem na początku sierpnia b.r. w Hodża Bahauddin, Ahmed Shah Masud potwierdził, że w ciągu ostatnich 10 lat propakistańska polityka Stanów Zjednoczonych nie uległa zmianie, a nowa administracja Busha tę politykę kontynuowała: “[Od czasu objęcia władzy przez George’a W. Busha] praktycznie nie zaszły żadne istotne zmiany. Przynajmniej takich nie zauważyliśmy. […] Jak dotychczas to Stany Zjednoczone nie mają żadnej polityki afgańskiej.” Nikt z administracji Busha nie kontaktował się bezpośrednio z Masudem ani Prezydentem Rabbanim. Jedyną udaną próbą nawiązania kontaktu z administracją w Waszyngtonie była rozmowa Dr Abdullaha, Ministra Spraw Zagranicznych Islamskiego Państwa Afganistanu, z Christin Rocca, przedstawicielką nowego Sekretarza Stanu USA. To jedynie administracje niektórych państw Unii Europejskiej świadome były znaczenia Sojuszu Północnego w regionie. Tym należy tłumaczyć zaproszenie gen. Masuda do złożenia wizyty m.in. w Parlamencie UE, co doszło do skutku w kwietniu b.r.
Amerykanie – zapewne idąc za radą władz Pakistanu – uznali, że neutralność Afganistanu zapewni siła zewnętrzna względem dotychczasowego układu uwikłanego w różnorakie związki z Rosją. Tą siłą mieli być Talibowie. Początkowe sukcesy Talibów należy przypisać właśnie hasłom obiecywanej stabilizacji, zakończenia wieloletnich bratobójczych walk, pokoju i niezawisłości od potęg światowych. Amerykanie interpretowali “potęgi światowe” jako jednoznaczne wskazanie na Rosję. Wkrótce po przejęciu władzy na Kabulem w 1996 r. okazało się, że wizja Talibów zdecydowanie odbiega od wyobrażeń nie tylko samych Afgańczyków, ale także Amerykanów. “Niezawisłość od potęg światowych” oznaczała dla Talibów nie tylko niezależność od Rosji, ale także od Ameryki.
Rodzi się pytanie o rolę Pakistanu, politycznego i wojskowego sprzymierzeńca USA w tym regionie od wielu lat. Ok. 10 mln. Pasztunów zamieszkuje Afganistan, lecz aż 17-18 milionów Pasztunów żyje w Pakistanie Zachodnim. Ich społeczność została rozdzielona na dwa organizmy państwowe jeszcze w okresie Imperium Brytyjskiego i wojen afgańskich w XIX w. Obawiając się ciągłych ataków ze strony plemion pasztuńskich kolonizatorzy brytyjscy poprowadzili granicę wzdłuż linii Mortimera Duranda (1850-1924) ustalonej w 1893 r., mając nadzieję, że taki podział rozbije wewnętrzne więzi międzyplemienne i osłabi ich militarnie. Linia ta z grubsza wyznacza granicę pakistańsko-afgańską do dnia dzisiejszego, a podzielona społeczność pasztuńska od dekad stanowi w rezultacie źródło niepokoju dla rządu Pakistanu.
Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że wielonarodowościowy Afganistan nie jest przypadkiem Rwandy, podzielonej między plemiona Hutu i Tutsi, z których każda lgnie do współplemieńców zamieszkujących państwa ościenne. Wszystkie strony konfliktu afgańskiego identyfikują się z ideą wielonarodowościowego organizmu państwowego i zasadniczo brak głosów, które domagałyby się utworzenia osobnego państwa tadżyckiego obejmującego Afganistan północny, obecny Tadżykistan i Uzbekistan południowo-wschodni z jednej strony, z drugiej zaś – jednolitego etnicznie państwa pasztuńskiego na terenach Afganistanu północnego i zachodniego Pakistanu. Znalazło to wyraźnie odzwierciedlenie w wypowiedzi Masuda: “Pomimo wieloletnich walk, różnic etnicznych czy różnorakich problemów, jakie nękają Afganistan, nie sądzę, żeby w Afganistanie znalazła się choć jedna osoba, która opowiadałaby się za dezintegracją kraju i podziałem na fragmenty wg kryterium etnicznego. Wszyscy jesteśmy co do jednego zgodni, że powinien być jeden Afganistan.” Słowa te potwierdzają, że konflikt afgański nie ma bezpośrednio charakteru etnicznego, aczkolwiek czynnik etniczny odgrywa w nim pewną rolę.
Z punktu widzenia administracji pakistańskiej sposobem na “oswojenie” kwestii pasztuńskiej pogranicza afgańsko-pakistańskiego mieli być właśnie Talibowie. Zjednali sobie oni w pierwszym rzędzie ludność pasztuńską po obu stronach granicy. Mając zaś bezpośrednie wsparcie zbrojne i ekonomiczne władz Pakistanu byli od tychże władz uzależnieni na tyle, że siłą rzeczy wciągali w orbitę wpływów Islamabadu regiony zajęte w samym Afganistanie. W rezultacie tlący się od lat konflikt przygraniczny został rozmyty, gdyż większość ludności pasztuńskiej została wciągnięta w sferę wpływów Pakistanu, a sama niezależność polityczna Afganistanu stała się fikcją.
Dla samych zaś Amerykanów Afganistan całkowicie wolny od wpływów rosyjskich miał spełniać kluczową rolę w rozwiązaniu problemu wydobycia ropy naftowej ze złóż kaspijskich i jej transportu. Same złoża kaspijskie mają podstawową wartość dla Ameryki: w dużej części są one niezależne od Rosji i krajów OPEC. Od lat istnieje wyścig o eksploatację złóż kaspijskich i w tym wyścigu na razie Rosjanie przodują, o czym świadczą pierwsze tony ropy, jakie popłynęły 6 sierpnia b.r. z Tengizu w Kazachstanie przez Rosję do rosyjskiego portu czarnomorskiego w Noworosyjsku. Koncerny amerykańskie od ponad 10 lat liczą na zyski z odwiertów w Azerbejdżanie, Gruzji i Turkmenistanie. Podstawowym problemem jest nie tylko zachowanie niezależności samych tych źródeł od OPEC i Rosji, ale także utworzenie niezależnych gazo- i ropociągów. Wystarczy li tylko spojrzeć na mapę, by się przekonać, że nie jest to proste. Wydawałoby się, że najłatwiejszym rozwiązaniem jest wybudowanie rurociągów między np. azerskim Baku a Turcją. Poważnym zagrożeniem jest sytuacja na samym Kaukazie, co powoduje, że ze względów bezpieczeństwa nie można korzystać z naturalnych dróg: przez Armenię. I to ze względu zarówno na konflikt azersko-ormiański, jak i ormiańsko-turecki. Nad bezpiecznym przesyłaniem ropy i gazu alternatywnym azersko-tureckim szlakiem przez Gruzję (Baku–Tibilisi–Ceyhan) wiszą ciągle nierozwiązane problemy regionalne, w tym Dagestan i Karabach. Ponadto Gruzja pozostaje nadal w strefie wpływów Rosji, co powoduje, że ta droga przesyłu gazu i ropy nie spełnia warunku niezależności.
Drugą możliwością byłby rurociąg biegnący znad Morza Kaspijskiego do Zatoki Perskiej, albo jeszcze lepiej: wprost do Zatoki Omańskiej. Takie rozwiązanie jest podwójnie nieatrakcyjne. Po pierwsze rurociąg w całości musiałby przebiegać przez teren Iranu, co z wielu względów jest nie do zaakceptowania dla USA. Po drugie nie spełniałby warunku niezależności względem krajów OPEC, której członkiem jest właśnie Iran.
Po 27 października 1991 roku pojawiła się alternatywa. Saparmurat Nijazow, “Turkemnbaszi” (“Ojciec Turkmenów”) jak sam każe się nazywać – wbrew wynikowi referendum dot. niepodległości przeprowadzonym w Turkmeńskiej Socjalistycznej Republice Radzieckiej kilka miesięcy wcześniej – proklamował niezawisły Turkmenistan. Od samego początku wielokrotnie swymi działaniami pokazywał, że zamierza prowadzić politykę autorytarną, ale niezależną od Rosji. Turkmenistan zatem spełnia obydwa warunki: zasadniczo funkcjonuje poza sferą wpływów rosyjskich i OPEC. Ponadto dostęp do Turkmenistanu otwiera złoża naftowe w Uzbekistanie. Bezpośrednia sprzedaż ropy i gazu na Zachód, bez żadnego współudziału Rosji, leży w interesie obydwu byłych republik radzieckich, które najusilniej w poradzieckiej Azji Środkowej starają się wybić na niepodległość rozumianą jako niezależność od Rosji. Złoża obydwu krajów mogłyby być przesyłane do Pakistanu, amerykańskiego sojusznika w regionie, niezależnego od OPEC. Turkmenistan i Uzbekistan oddziela od Pakistanu właśnie Afganistan. To dlatego zainteresowanie administracji amerykańskiej tym regionem wzrosło po 1991 r. Data ta nieprzypadkowo zbiega się z momentem, kiedy Amerykanie zdecydowali się wspierać powstawanie medres Talibów w Pakistanie. Zainteresowanie realną możliwością eksploatacji złóż kaspijskich wyjaśnia także, dlaczego Amerykanie podjęli tak karkołomną i samobójczą w skutkach decyzję, by w konflikcie afgańskim postawić w latach dziewięćdziesiątych na Talibów jako “czwartą siłę”. Dlatego także Osama bin Laden, niesprzymierzony z żadną z sił afgańskich potencjalnie “prorosyjskich” był pierwotnie elementem gry amerykańskiej w tym regionalnej układance.
Okazało się wkrótce, że Osama bin Laden i jemu podobni realizują swój własny cel: ideę panislamizmu. Paradoksalnie sam termin jest proweniencji europejskiej: ukuto go w środowisku podróżniczo-orientalistycznym w II poł. XIX wieku, a do powszechnego obiegu wprowadził go francuski dziennikarz G. Charmes i badacz angielski G.W. Bury. Sama idea zrodziła się niewiele wcześniej jako wynik kolonialnej ekspansji i dominacji ekonomicznej krajów europejskich. Okres kolonialny nie tylko zniszczył państwowość wielu dawnych potęg, ale w niszcząc lokalne więzi i tradycyjne struktury społeczne przyczynił się do ekonomicznego upadku krajów podbitych lub zdominowanych przez potęgi kolonialne. Dotyczy to przede wszystkim takich obszarów jak imperium osmańskie, Egipt, Persja, Azja Środkowa (Chorezm, Samarkanda, Buchara) i Indie. Upadek ekonomiczny tych stref wpływów – do niedawna jeszcze potęg cywilizacyjnych – wiązał się jednocześnie z poczuciem kulturowego i politycznego upokorzenia. Procesy te nakładały się na zjawisko gwałtownego obniżenia poziomu życia, co w rezultacie wywołało nie tylko frustrację i poczucie niesprawiedliwości dziejowej, ale zainicjowało pragnienie do aktywnej zmiany sytuacji.
Ze względu na uwarunkowania kulturowo-geograficzne takim dostarczycielem schematu, jaki wyjaśniałby upadek gospodarczy i moralny społeczeństwa, stał się w sposób naturalny islam, lecz w formie szczególnej, zreformowanej. Jego proste przesłanie, łatwo zrozumiałe nie tylko dla teologów, ale także dla rzesz niewykształconych wyznawców, nakazywało poszukiwać przyczyn utraty niezawisłości państwowej, utraty godności czy wzrostu ubóstwa, w samych społeczeństwach muzułmańskich, które odeszły od pierwotnej nauki Koranu. Remedium miało być przemodelowanie zasad, na jakich opierało się państwo i społeczeństwo, a w konsekwencji powrót do pierwotnych zasad islamu. W rzeczywistości nie był to powrót do fundamentów w rozumieniu historycznym, tak jak z zasady fundamentalizm jest jedynie “powrotem” do pewnej wyidealizowanej sytuacji pierwotnej. Islam – nawołujący do odnowy moralnej w okresie kryzysu politycznego czy kulturowego – nie jest w tej roli zjawiskiem wyjątkowym: każdy światopogląd o charakterze religijnym może taką rolę z powodzeniem spełniać. Doskonałym przykładem może być konsolidująca rola katolicyzmu w Polsce w okresie “potopu” szwedzkiego, podczas rozbiorów czy po 1945 roku. Islamu też nie daje się w żaden bezpośredni sposób wiązać ze zjawiskiem terroryzmu, gdyż każda ideologia w sprzyjających warunkach może wspierać takie zjawiska, czego przykładem mogą być zeloci w Galilei w I w. n.e., Irlandzka Armia Republikańska czerpiąca z katolicyzmu, oddziały SA odwołujące się do idei czystości narodowej czy różnej maści ugrupowania terrorystyczne w Rosji carskiej odwołujące się do ideologicznego konglomeratu komunistyczno-anarchistycznego.
Koncepcja panislamizmu, jako element szerzej pojętego renesansu islamu w II poł. XIX w., stanowiła nową jakość i wiązała się z wezwaniem do odnowy społeczeństwa muzułmańskiego, wywołanym szokiem kolonialnym. Za jej twórcę uznaje się szyitę Dżamala ad-Din al-Afghaniego (1838-1897), Persa, który po doświadczeniach zebranych w Indiach kontynuował swoją działalność polityczną najpierw w Afganistanie (co wyjaśnia jego przydomek), a potem starał się ją rozszerzyć na świat arabski. Wychodząc od krytyki zjawiska kolonializmu i okcydentalizacji świata azjatyckiego, propagował idee rewolucji islamskiej i modernizacji gospodarczo-społecznej, wzywając do zreformowania społeczeństwa w całym świecie islamskim. Kluczowym jego przesłaniem było hasło zjednoczenia wszystkich wyznawców islamu na całym świecie, a w rezultacie objęcie wszystkich muzułmanów jedną strukturą państwową, rządzoną w sposób zcentralizowany przez kalifa, który realizowałby ideały religijne i dbałby o wypełnianie zasad islamu. Państwo panislamskie miało być strukturą ponadetniczną i ponadnarodową. To wspólnota wyznawców stawała się swego rodzaju narodem, a czynniki etniczne czy “narodowe” w europejskim (a konkretnie Heglowskim) rozumieniu nie odgrywały istotnej roli. Jednak paradoksalnie to pojęcie “narodu” wykreowane przez romantyczną myśl europejską zaważyło na sposobie ujęcia “narodu muzułmańskiego”.
Do zreformowania społeczeństwa i islamu nawoływano także w innych regionach zamieszkałych przez muzułmanów. System prawny stopniowo wprowadzony przez Brytyjczyków w Indiach w latach 1833-1863 (proces ten przyspieszyło zdławione Powstanie Sipajów) został odebrany przede wszystkim przez muzułmańskich obywateli Indii jako atak na ich swobody religijne i na sam islam. Zmiany te, których ukoronowaniem był kodeks Macaulaya, wiązały się z całkowitym odejściem od koranicznego prawa szariatu i zniesieniem instytucji kadich (sędziów) czy z wprowadzeniem zakazu używania języka perskiego na dworach muzułmańskich radżów. Na marginesie należy zaznaczyć, że zmiany wprowadzane przez Brytyjczyków spotkały się także z dezaprobatą ludności hinduskiej, choć z innych powodów. Niezadowolenie wywołała utrata wpływów przez muzułmańskich arystokratów i duchownych (maulawi), upadek polityczny księstw dotychczas rządzonych przez władców muzułmańskich itp. Trudno się dziwić, że w samych Indiach rosły nastroje antybrytyjskie i antyeuropejskie. Indie nie były obszarem odosobnionym i podobne zjawiska można było obserwować w innych koloniach i strefach wpływów europejskich. W takich warunkach rozwijała się działalność Sajjida Ahmada Chana (zm. 1898 r.), zintensyfikowana pod wpływem zdławienia antybrytyjskiego Powstania Sipajów w 1857-58 r. Wskazywał on na potrzebę odnowienia islamu z wykorzystaniem racjonalistycznej myśli europejskiej i technologii, przy zachowaniu religijnej odrębności i tożsamości muzułmanów. Jednocześnie dostrzegał on możliwość pogodzenia islamu z cywilizacją okcydentalną, tak jak można pogodzić jego zdaniem rozum z wiarą. To właśnie idee Sajjida Ahmada Chana zainspirowały al-Afganiego. Myśl panislamistyczna została następnie przejęta przez Egipcjanina Muhammada Abduha (1849-1905), który poddał silnej krytyce zjawisko kolonializacji jako niezgodne z naturą człowieka. Podobnym torem poszedł Syryjczyk Abd ar-Rahman al-Kawakibi (1849-1902).
W dość krótkim czasie idea ta została podchwycona przez różne środowiska, a islam w sposób silniejszy niż dotychczas stał się czynnikiem określającym przynależność narodową. Kryteria religijne przy definiowaniu pojęcia narodu przejęli pośrednio sami brytyjscy kolonizatorzy, akceptując ideę utworzenia dwóch państw indyjskich według kryteriów religijnych: Indii obejmujących większość hinduską i Pakistan (Wschodni i Zachodni) z większością muzułmańską. W rezultacie Bengalczycy zostali rozdzieleni między Pakistan Wschodni (muzułmanie) i stan indyjski Bengal. Podobnie ludność posługująca się językiem urdu znalazła się po części w muzułmańskim Pakistanie i po części w indyjskim Pendżabie.
Jako czynnik konsolidujący wykorzystywano ideę panislamizmu w walce o niepodległość (np. w Algieria) i nadal się ją wykorzystuje, czego przykładem są fundamentalistyczne grupy islamskie walczące w indonezyjskiej prowincji Aceh na Sumatrze czy wokół miasta Surabaja na Jawie, a także na Filipinach (ugrupowanie Abu Sajef). Idea ta ożywa regularnie ze wzmożoną siłą w chwilach globalnego kryzysu ekonomicznego, czego przykładem jest kryzys paliwowy w latach 70-tych. Wówczas to wyrazistym przejawem tej koncepcji stała się mapa, na której zielonym kolorem (jako kolorem islamu) zaznaczano docelowe państwo panislamskie: obszar rozciągający się od Maroka, poprzez wybrzeże północnoafrykańskie (niekiedy także wybrzeże wschodnioafrykańskie), Bliski Wschód aż po Filipiny i Indonezję. Mapy takie kolportowano także w latach 80-tych w Iranie i Iraku, zwaśnionych państwach, których obywatele popierali ideę islamskiej jedności ponad podziałami. Mapy takie widywałem u Palestyńczyków, a ostatnio także w Indonezji, w której nastroje fundamentalistyczne się znacznie wzmogły w ciągu ostatnich trzech lat poważnego kryzys gospodarczego i politycznego.
Łatwo dostrzec bezpośrednią zależność między pogorszeniem się warunków życia, nasileniem konfliktów wewnętrznych i utratą ludzkiej godności a odżywaniem ruchów fundamentalistycznych i idei panislamskiej. Religia staje się tu czynnikiem tłumaczącym szeregowemu wyznawcy nie tylko strukturę otaczającego świata, ale pomagającym znaleźć mu własne, bezpieczne miejsce w niezrozumianym i nie rozumiejącym go świecie, czynnikiem ukazującym wyznawcy właściwą perspektywę oceny i godnego postępowania. Należy zaznaczyć, że idea panislamizmu nie tylko nie jest zjawiskiem dominującym w islamie, ale jest odrzucana przez elity w krajach muzułmańskich.
Islam jest zjawiskiem niezwykle zróżnicowanym, a sama idea panislamizmu jest wątkiem dość marginalnym i skrajnym. Co więcej, u wielu muzułmanów panislamizm budzi nie tyko bezpośrednią niechęć, ale także uzasadnione obawy. Nie sposób wyobrazić sobie państwa wyznaniowego jednoczącego społeczności tak odmienne jak sunnici i szyici, czy szyicki odłam ismailitów, gdyż wszystkie te grupy rozmaicie interpretują fundamenty prawno-społeczne i naukę islamu. Zdecydowana większość obywateli państw środkowoazjatykich czy największego kraju muzułmańskiego na świecie, Indonezji, kategorycznie odrzuca perspektywę utworzenia państwa wyznaniowego. Nawet w kraju tak tradycyjnym jak Afganistan, ludność zdecydowanie odrzuca fanatyczne zasady wprowadzane sukcesywnie i brutalnie przez talibów, uciekając w popłochu na tereny kontrolowane przez oddziały Masuda, czy całkowicie opuszczając Afganistan.
W trakcie wywiadów udzielonych mi przez Ahmada Szacha Masuda i prezydenta Burhanuddina Rabbaniego, obaj rozmówcy podkreślali, że przyszłe państwo afgańskie, całkowicie wolne od plagi fundamentalistycznych talibów, powinno się przede wszystkim kierować zasadami demokracji. “Pragniemy utworzyć Afganistan wolny, w który każdy człowiek – czy to kobieta, czy mężczyzna – będzie się czuć szczęśliwie. Państwo w którym każdy obywatel będzie mógł znaleźć dla siebie miejsce, mając poczucie, że jego interesy reprezentowane są w sposób sprawiedliwy. Państwo, w którym władzę sprawuje rząd wybrany w sposób demokratyczny w wolnych i niezależnych wyborach,” mówił Masud jeszcze na początku sierpnia.
Takie kraje jak Iran czy Afganistan znają okresy wolne od dominacji prawa islamskiego. Wystarczy przyjrzeć się archiwalnym zdjęciom z Teheranu czy Kabulu końca lat sześćdziesiątych i początku siedemdziesiątych. Widzimy na nich kobiety z wyraźnym makijażem, w spódniczkach mini. To, że te kraje utraciły podstawowe swobody obywatelskie na rzecz skrajnych ideologii było wynikiem nieodpowiedzialnej polityki gospodarczo-społecznej monarchów, w wyniku czego idea rewolucji (odpowiednio islamskiej i komunistycznej) znalazła stosowną pożywkę.
Tym, co skutecznie może – ale nie musi – uniemożliwić osiągnięcie autentycznego kompromisu w sytuacjach konfliktowych o podłożu ideologicznym czy światopoglądowym w kontaktach ze światem islamu jest głębokie poczucie posiadania jedynej prawdy, której gwarantem jest religia, Bóg i Koran. Cecha ta jest monoteistycznym dziedzictwem tradycji judeo-chrześcijańskiej. Dlatego tak trudno znaleźć wśród islamskich filozofów na przestrzeni dziejów takich myślicieli, którzy w pełni akceptowaliby odmienność światopoglądową czy wyznaniową. Do wyjątków należy największy myśliciel świata islamu al-Biruni (973-1048), związany pierwotnie z Chorezmem (Azja Środkowa), największym ośrodkiem akademickim ówczesnego świata. Al-Biruni siłą sprowadzony do Afganistanu przez Mahmuda z Ghazni uczył się m.in. języków indyjskich (sanskrytu), aby bez uprzedzeń móc poznawać obcą mu filozofią i religie indyjskie.
Kolejną cechą utrudniającą dialog jest sposób ujęcia zjawisk społecznych i politycznych charakterystyczny dla islamu. Islam z założenia chce ujmować świat w sposób globalny, tj. jako układ homogeniczny, na która składa się nie tylko sfera wiary i przekonań, ale także organizacja społeczeństwa i struktura państwa. Z tej perspektywy wszystkie działania – poranna toaleta, posiłek, sztuka, a nawet jazda konna czy pomalowanie pokoju – podejmowane przez wiernego mają bezpośrednie odniesienie religijne. Brak tu podziału na sferę “boską” i “cesarską”, gdyż sam władca zobowiązany jest do realizowania zaleceń boskich. W takim ujęciu niezauważalny jest również podział na sferę “publiczną” i “prywatną”, gdyż obie sfery aktywności podporządkowane są tym samym zasadom religijnym. Wyrazem takich powiązań między wiarą, obyczajowością i organizacją państwową jest choćby podatek (zakat), którego regularnie opłacanie należy do pięciu podstawowych obowiązków religijnych, obok wyznania wiary, modlitwy, postu i pielgrzymki (hadżdż). Obowiązek taki nakłada na wyznawcę sam Koran i prawo koraniczne, ale jest on jednocześnie wyrazem uznawania politycznej zwierzchności władcy (kalifa) i przynależności do społeczeństwa. Wytłumaczalnym się – co wcale nie znaczy, że usprawiedliwialnym! – staje zjawisko, kiedy terroryści islamscy atakują ludność określaną przez świat zachodni jako cywile. Status ludności cywilnej i żołnierzy jest jednakowy z perspektywy tak pojmowanego państwa. Tak samo jako rozróżnienie na żołnierzy i cywilów zacierało się w czasach wojen krzyżowych i religijnego pospolitego ruszenia.
Powiązanie painislamizmu z tak całościowo ujętą koncepcją państwa i społeczeństwa powoduje, że podobne idee rozwijane są niezależnie i w sposób paralelny w różnych kontekstach kulturowych i ośrodkach geograficznych. Dlatego też różnego typu ruchy i ugrupowania wyrosłe na gruncie panislamizmu, w tym organizacje terrorystyczne, mogą ze sobą współpracować realizując podobne cele strategiczne. Ta cecha powoduje też, że liczne organizacje terrorystyczne tworzą wielką sieć przypominającą nieco Internet. Są powiązane różnym układem relacji równoległych, a nie hierarchicznych, i zniszczenie jednej organizacji nie musi spowodować zniszczenia całego układu powiązań, tak jak zniszczenie jednego serwera nie wpływa znacząco na przesyłanie danych z jednego końca świata na drugi. Z tych powodów trudno też będzie zwalczyć siatki terrorystyczne sposobami konwencjonalnymi.
Przykładem takiej współpracy jest współzależność organizacji al Queida, Osamy bin Ladena i Talibów. Celem bezpośrednim Talibów jest zdominowanie Afganistanu i realizacja koncepcji emiratu, państwa, którego system prawny opiera się bezpośrednio na koranicznym prawie szarijatu, a władzę polityczną sprawuje emir, duchowy przywódca realizujący zasady islamu (tu przywódca Talibów, mułła Omar). Cele Osamy bin Ladena i organizacji podobnych do al Queida są dużo ogólniejsze: wywołanie chaosu gospodarczego na świecie oraz osłabienie potęg zachodnich wspierających świeckie rządy krajów zamieszkałych przez muzułmanów, wskutek czego miałoby się wyłonić jedno wielkie państwo panislamskie na terenach zamieszkałych przez wyznawców islamu. Dlatego też to Osama bin Laden – a nie Talibowie – wspiera islamskie ruchy separatystyczne we Wschodnim Turkestanie (Xinjiang, zachodnia prowincja Chin) zamieszkałym przez muzułmańskich Ujgurów, na Filipinach, w Indonezji itp. Aktywnie też współpracuje z Uzbekiem Dżumanbojem Chodżijewem, zwanym Dżumą Namanganim od 250-tysięcznego miasta Namangan w Dolinie Fergany, we wschodnim Uzbekistanie. W ubiegłym roku Dżumy Namanganiego oddziały, przedarłszy się przez całe terytorium Uzbekistanu od granicy afgańskiej, dotarły 80 km od Taszkentu położonego tuż przy granicy z Kazachstanem, na moich oczach przekształcając Taszkent w oblężone miasto. Nie była to jedyna akcja Dżumanboja Chodżijewa w tym regionie. W tym roku jego oddziały wspiera już ok. 4 tysięcy żołnierzy, w tym 300 Czeczeńców, którzy przeszli specjalne przeszkolenie w obozach finansowanych przez Osamę bin Ladena. W zamian Dżuma Namangani osobiście uczestniczył – wespół z częścią swoich oddziałów – w drugiej połowie lipca b.r. w największej od dwóch lat ofensywie zbrojnej podjętej przez Talibów przeciwko siłom demokratycznej opozycji w północnowschodniej prowincji afgańskiej Tachar, a regularnie wspiera działania Talibów w prowincji Balch. Do podobnych akcji zbrojnych dochodzi także w Kirgistanie, w prowincji Batken.
Na terenach państw Azji Środkowej działają liczne grupy fundamentalistyczne. W samym tylko Kirgistanie aresztowano w pierwszej połowie bieżącego roku niemalże stu ekstremistów, którzy prowadzili akcję agitacyjną na rzecz panislamskiego państwa i wzywali do zbrojnego wystąpienia przeciwko rządowi. Kirgistan nie stanowi tu bynajmniej wyjątku. Celem tych wszystkich akcji jest stopniowe rozszerzanie obszaru, na którym władza sprawowana jest wg zasad prawa koranicznego, interpretowanego w duchu osobliwie rozumianej odnowy islamu.
Idee rewolucji panislamskiej są eksportowane nie tylko poprzez akcję agitacyjną, publikacje itp., ale także bezpośrednio przez bojowników przeszkolonych w obozach Osamy bin Ladena. Trafiają do nich obywatele Arabii Saudyjskiej, Pakistanu, Bośni, Czeczenii i chińskiej prowincji Xinjiang, Filipin, Indonezji itp. po to, aby po okresie bezpośredniej praktyki w rzemiośle wojennym u boku Talibów na froncie powrócić do swoich krajów i tam szerzyć i wspierać hasła odnowy w duchu panislamskim.
Na te działania nakłada się aktywność innych religijnych organizacji islamskich i nieterrorystycznych ruchów fundamentalistycznych, przede wszystkim wahhabitów, którzy formułują koncepcje religijnego uzdrowienia państwa. Ruch ten wywodzi się od osiemnastowiecznego arabskiego teologa Muhammada Ibn Abd al-Wahhaba (1703-1792), który głosił hasła sanacji państwowości wedle wzorców najpierwotniejszego prawa koranicznego, co miało pociągać za sobą ścisłe przestrzeganie zasad islamu. W krajach Azji Centralnej rozwój wahhabizmu jest obecnie intensywnie wspierany przez kraje arabskie, przede wszystkim przez Arabię Saudyjską. Stamtąd pochodzą fundusze, dzięki którym w takich krajach jak Kirgistan, Tadżykistan czy Uzbekistan powstają szkoły podstawowe i licea, finansowane są różnorakie publikacje religijne, odbudowywane są meczety, zniszczone w okresie supremacji radzieckiej itp. Wzmożonej aktywności tego typu ruchów obawia się nie bez przyczyny administracja krajów środkowoazjatyckich, takich jak Kirgistan, Uzbekistan, Turkmenistan czy Tadżykistan, a nawet władze chińskie, gdzie idee islamskie przeniesione z Afganistanu mogą się nałożyć na nastroje narodowowyzwoleńcze Ujgurów we Wschodnim Turkestanie.
Warto dodać, że w krajach środkowoazjatyckich odnotowuje się wzmożoną aktywność także innych krajów tradycyjnie muzułmańskich, takich jak Iran i Turcja. Turcja przede wszystkim finansuje szkolnictwo ponadpodstawowe i tworzenie infrastruktury, podejmując inwestycje w przemyśle i handlu (największe centrum handlowo-restauracyjne w Biszkeku powstało z kapitału tureckiego) czy budując drogi. Aktywność Turcji ma jednak zupełnie inny wymiar i utrzymana jest w duchu świeckiego państwa na wzór Ata Türka, dzięki czemu spotyka się z życzliwością i zachętą władz lokalnych.
Symptomatycznym jest, że aktywność fundamentalistycznych ruchów przyciąga przede wszystkim rzesze młodzieży, nie umiejącej znaleźć ani pracy, ani odpowiedzi na podstawowe pytania w ideologicznej próżni i ekonomicznej katastrofie, powstałej w wyniku rozpadu imperium radzieckiego. Nie powinno to dziwić w krajach, w których bezrobociem dotkniętych jest w wielu rejonach ponad 90% ludności, w których miesięczna pensja urzędnika czy nauczyciela wynosi ok. 30-40 złotych, w których struktury państwa opiekuńczego uległy dezintegracji, w których stopniowo zanika służba zdrowia, sądownictwo, drogi i przemysł, w których szerzy się korupcja w stopniu blokującym funkcjonowanie państwa. W takiej sytuacji to właśnie islam w różnych odcieniach daje wewnętrzne poczucie bezpieczeństwa, staje się czynnikiem konsolidującym społeczeństwo, sposobem na zapewnienie – choćby iluzorycznego – bezpieczeństwa i pozwala wierzyć, ze przyszłość niesie perspektywę poprawy codziennego bytu. I znowu w tym wypadku islam nie jest czymś wyjątkowym. W podobnych skrajnych sytuacjach taką rolę może odgrywać chrześcijaństwo, judaizm czy inne religie – w zależności od kontekstu geograficznego. Te procesy – mające miejsce od dziesięciu lat na terenach Azji Środkowej – są klinicznym przypadkiem, na którym można obserwować zależności zachodzące między wzrostem popularności idei fundamentalistycznych a gwałtownym spadkiem poziomu życia mieszkańców, wzrostem poczucia niepewności i zagrożenia oraz świadomością, że bogate kraje uprzemysłowione odbierają elementarne poczucie godności, spychając mieszkańców w ich odczuciu w nędzę.
Nie należy zapominać o istotnej kwestii. Rządy wielu krajów muzułmańskich, w tym republiki środkowoazjatyckiem posługują się nagminnie argumentem panislamskim w walce z polityczną opozycją, niesłusznie zarzucając jej aktywność fundamentalistyczną. Wyjątkowo wyraźne jest to w Uzbekistanie, Tadżykistanie i Turkmenistanie, krajach oskarżanych o łamanie praw człowieka, ograniczanie swobód obywatelskich i totalitarne zapędy postkomunistycznych władz.
Po ogłoszeniu wojny ze światowym terroryzmem przez Stany Zjednoczone i rozpoczęciu bombardowania Afganistanu – a tę akcję militarną należy moim zdaniem oceniać moralnie jednoznacznie negatywnie – można mieć uzasadnione podejrzenia, że wzorem krajów środkowoazjatyckich także świat zachodni może stanąć w obliczu ograniczania na własne życzenie swobód obywatelskich i praw człowieka pod pretekstem obrony państwa przed atakami terrorystów. Uzasadniony niepokój budzą amerykańskie plany inwigilacji społeczeństwa i kontroli przekazu informacji, co miałoby w założeniu umożliwić przechwytywanie istotnych i niebezpiecznych informacji. To samo tyczy się planów tymczasowego wydłużonego przetrzymywania w areszcie osób podejrzanych o kontakty z ugrupowaniami terrorystycznymi czy wydalania poza granice takich osób bez oficjalnego uzasadnienia decyzji administracyjnej czy sądowniczej. Organ administracyjny i sądowniczy nie byłyby zobligowany do podania zainteresowanego uzasadnienia swojej decyzji. Planowane wybiórcze rewizje osobiste na lotniskach mogą łatwo się przekształcić w szykany wymierzone w określone grupy społeczne i mniejszości. To są tylko niektóre przykłady, które wskazują na niebezpieczną tendencję: wyrzekania się zasad społeczeństwa otwartego na rzecz bezpieczeństwa, wskutek czego ośrodki władzy mogą ulec alienacji.
Amerykańskie działania zbrojne pod hasłem walki z terroryzmem zostaną z pewnością podchwycone przez takie kraje jak Rosja czy Chiny w walce z różnymi grupami etnicznymi, uznanymi za separatystów i terrorystów (przykład Czeczeni, Tybetu i Wschodniego Turkestanu). Politykę tę podchwycą z pewnością reżimy różnej maści na świecie, aby zdławić opozycję polityczną. W takiej sytuacji świat zachodni nie będzie już miał moralnej legitymizacji, by tego typu naruszenia praw człowieka i ograniczenia swobód obywatelskich krytykować i potępiać.
Obserwacja zjawisk społecznych w krajach trzeciego świata wskazuje, że w rzeczywistości do tak tragicznych wydarzeń jak terrorystyczne ataki w USA i amerykańskie ataki w Afganistanie stopniowo doprowadził postkolonialny układ ekonomiczno-gospodarczy, który jest postrzegany w wielu regionach jako układ niesprawiedliwy i nieuzasadniony jakimikolwiek argumentami, poza ekonomicznymi. Myślenie kategoriami ekonomicznymi nie może być jedyną, a tym bardziej jedyną słuszną aksjologią. To jedynie krótkowzroczność, nieuwzględnianie czynników humanitarnych i nieznajomość specyfiki kulturowej uniemożliwiała dostrzeżenie pogłębiającej się przepaści między ekonomicznymi biegunami na świecie, jako zapowiedzi nadciągającej katastrofy.
Fizyczne wyeliminowanie pojedynczych grup terrorystycznych nie zagwarantuje, że na ich miejsce nie powstaną nowe. Realnym sposobem na rozwiązanie problemu globalnej przestępczości terrorystycznej nie wydaje się przeprowadzanie ataków na kraje wspierające terroryzm, na kraje, których ludność nie musi się utożsamiać z ideami swoich przywódców, lecz taka zmiana globalnych mechanizmów ekonomicznych, ażeby zdecydowana większość mieszkańców ziemi żyjących poza europejską i amerykańską wyspą dobrobytu miała poczucie, że czasy, kiedy egzystencja w rozpaczliwej nędzy odbierająca im resztki godności, stopniowo przechodzą do przeszłości.
Hasło rzucone światu przez George W. Busha “Albo jesteście z nami, albo przeciwko nam” pozornie tylko wskazuje na zasadę tertium non datur. W rzeczywistości istnieje trzecia i w moim przekonaniu dużo właściwsza droga: autentycznego dialogu z biednymi obszarami świata przy uznaniu specyfiki kulturowej i religijnej tych obszarów. Dialog taki powinien odbywać się trojako:
— w drodze obustronnej wymiany intelektualnej między elitami,
— poprzez proces edukacyjny całych społeczeństw (uczulenie społeczeństw bogatych na specyfikę kulturową i problemy obszarów nędzy, a w krajach ubogich likwidacja analfabetyzmu i dostęp do szerokiej informacji), oraz
— dzięki zmianie układów gospodarczych na świecie w taki sposób, żeby światowa współpraca gospodarcza w dużo większym stopniu niż dotychczas wzbogacała obszary nędzy.
Tylko w taki sposób można doprowadzić do zmiany mentalności świata ubogiego jako zaplecza terroryzmu oraz poszerzenia horyzontów bogatych społeczeństw (częstokroć cechujących się uprzedzeniami rasowymi), które obawiają się obniżenia poziomu życia, utraty wpływów i zysków. Nie chodzi tu bynajmniej o bezpośrednią pomoc humanitarną, która może być traktowana jedynie jako rozwiązanie doraźne, lecz o odwrócenie ciągłego procesu pogłębiania się przepaści między dwoma osobnymi światami. Rezygnacja z chwilowych zysków i stworzenie planów globalnego rozwoju gospodarczego, na wzór planu Marshalla, leży w interesie wszystkich, także krajów rozwiniętych, gdyż jest to cena za bezpieczeństwo. Jedynym sposobem na rozwiązanie obecnego kryzysu jest zatem przywrócenie ludziom godności.
Pierwotny tekst został opublikowany w miesięczniku
nr 6/12, listopad-grudzień 2001, s. 9-25 jako “Afgańskie domino”:
